De la Révolution, H. Arendt, 4.

Ch. 3. Liberté publique vs bonheur public.

« Ce qui en France était manifestement une passion et un «goût» était une expérience aux États-Unis, et l’usage américain qui, en particulier au XVIIIème siècle, invoquait le «bonheur public» là où les Français invoquaient la «liberté publique», suggère cette différence de manière tout à fait appropriée. Le fait est que les Américains savaient que la liberté publique consistait à participer aux affaires publiques, et que les activités liées à ces affaires ne constituaient nullement un fardeau mais procuraient à ceux qui les exerçaient en public un sentiment de bonheur qu’ils ne pourraient puiser nulle part ailleurs. Ils savaient très bien, et John Adams se montra assez hardi pour formuler cette certitude à maintes reprises, que les gens se rendaient aux assemblées municipales comme leurs représentants plus tard devaient se rendre aux fameuses Conventions, ni exclusivement par sens du devoir ni, et même encore moins, pour servir leurs propres intérêts, mais avant tout parce qu’ils aimaient discuter, délibérer et prendre des décisions. Ce qui les rassemblait, c’étaient « le monde et la cause publique de la liberté» (Harrington) et ce qui les poussait, c’était «le désir passionné de se distinguer», que John Adams jugeait «bien plus essentiel et remarquable» que n’importe quelle autre faculté humaine.

« Partout où il se trouve des hommes, des femmes, des enfants, qu’ils soient vieux ou jeunes, riches ou pauvres, nobles ou vils, sages ou stupides, ignorants ou instruits, chacun s’attache au désir d’être vu, entendu, discuté, approuvé et respecté par les gens qui l’entourent et qu’il connaît.» La vertu de ce désir passionné, il l’appelait l’« émulation», le « désir d’être meilleur qu’autrui», et son vice, il l’appelait l’« ambition», parce qu’elle « vise le pouvoir comme moyen de se distinguer*». Et, psychologiquement, ce sont bien là les vertus et les vices principaux d’un homme politique. Car la soif et la volonté de pouvoir en tant que telle, indépendamment de tout désir de se distinguer, bien qu’elle soit caractéristique du tyran, n’est plus un vice typiquement politique, mais bien plutôt cette qualité qui tend à détruire toute vie politique, ses vices non moins que ses vertus. C’est précisément parce que le tyran n’a nul désir d’exceller et de se distinguer qu’il trouve si agréable de s’élever au-dessus de la fréquentation de tous les hommes; à l’inverse, c’est le désir d’exceller qui fait que les hommes aiment le monde et se plaisent à fréquenter leurs pairs, et qui les conduit à prendre part aux affaires publiques. »

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* John Adams, Discourses on Davila, 1790.

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** La Liberté, Jeanne-Louise, dite Nanine, Vallain, 1794.

Persona

De la Révolution, 3, Hannah Arendt – 1963

Ch. 2. La question sociale

« La signification profonde inhérente aux nombreuses métaphores politiques tirées du théâtre trouve peut-être sa meilleure illustration dans l’histoire du mot latin persona. Dans son sens originel remontant à l’Antiquité, il désignait le masque que portaient les acteurs de la pièce. (La dramatis personae correspondait au grec ta tou dramatos prosôpa.) Le masque en tant que tel avait à l’évidence deux fonctions: il devait cacher ou plutôt remplacer le visage et les expressions de l’acteur, mais d’une manière qui permette à la voix de se faire entendre*. En tout cas, c’est dans cette double acception d’un masque à travers lequel une voix retentit que le mot persona se transforma en métaphore que l’on transposa de la langue du théâtre à la terminologie juridique. La distinction entre un individu privé se trouvant à Rome et un citoyen romain se fondait sur la persona que possédait ce dernier, nous dirions une personnalité juridique; c’était comme si la loi lui avait attribué le rôle qu’il lui fallait jouer sur la scène publique, à condition, cependant, que sa propre voix pût se faire entendre. L’idée, c’était que «ce n’est pas le moi naturel qui pénètre dans un tribunal. C’est une personne ayant des droits et des devoirs, créée par la loi, qui comparaît devant la loi». Sans la persona, il y aurait un individu sans droits ni devoirs, un «homme naturel» peut-être — c’est-à-dire un être humain ou homo au sens originel du terme, qui désigne quelqu’un d’extérieur au champ de la loi et au corps politique constitué par les citoyens, un esclave par exemple —, mais assurément un être sans poids politique.

Quand la Révolution Française démasqua les intrigues de la Cour et se mit à arracher le masque de ses propres enfants, c’est évidemment le masque de l’hypocrisie qu’elle visait. Le mot grec upokritès, dans son sens originel comme dans son acception métaphorique ultérieure, désignait l’acteur lui-même, et non le masque, le prosôpon, qu’il portait.

A contrario, la persona, dans son sens théâtral originel, c’était le masque que les exigences de la pièce attachaient au visage de l’acteur ; à partir de là, il désignait par métaphore la «personne» que la loi peut attribuer à des individus aussi bien qu’à des groupes et des corporations, et même à «un dessein commun et continu», comme dans le cas de «la « personne » qui a la propriété d’un collège de Cambridge ou d’Oxford [et qui] n’en est ni le fondateur, maintenant disparu, ni l’ensemble de ses successeurs vivants». L’intérêt de cette distinction et la pertinence de la métaphore résident dans le fait que la mise à nu de la «personne», la privation de la personnalité juridique, laisseraient derrière l’être humain «naturel», alors que la mise à nu de l’hypocrite ne laisserait rien derrière, parce que l’hypocrite est l’acteur lui-même dans la mesure où il ne porte aucun masque. Il prétend être le rôle qu’il endosse et quand il entre dans le jeu de la société, c’est absolument sans aucune comédie. En d’autres termes, ce qui rendait l’hypocrite si odieux, c’était qu’il prétendait non seulement à la sincérité mais aussi au naturel, et ce qui le rendait si dangereux hors du champ social dont il symbolisait et, pour ainsi dire, représentait la corruption, c’était que, d’instinct, il pouvait se servir de tous les «masques» sur la scène politique, endosser tous les rôles parmi les dramatis personae de ce théâtre, mais qu’il refuserait d’utiliser ce masque, comme l’exigent les règles du jeu politique, comme d’un porte-voix pour la vérité, mais au contraire en userait comme d’un accessoire de la tromperie. »

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* Bien que le radical de persona semble tiré du mot grec tôné, ce qui donnerait à persona le sens premier de déguisement, on est tenté de croire que le mot comportait pour des oreilles latines la signification de per-sonare : résonner à travers; si bien qu’à Rome, la voix qui résonnait à travers le masque était certainement la voix des ancêtres plutôt que celle de l’acteur lui-même.

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** Ingmar Bergman (Bibi Anderson), Persona, 1966.

La grande santé

À nos heures contrites où nous savons tout et nous ne croyons plus en rien, n’y aurait-il pas une autre science à inventer? N’y aurait-il pas un nouveau commencement? Ne pourrions-nous pas être à nouveau « nous, nouveaux, sans nom*« ? Ne pourrions-nous pas être à nouveau impatients, intranquilles, insomniaques, avides? Je perçois l’économie générale de la chose. Je perçois la balance générale, quand je veux passionnément être l’autre qui est en face de moi. Quand je sens jusqu’à la douleur tout le commencement qui dort en lui ou en elle. Quand ceci, le subtil équilibre de l’âme, le subtil équilibre d’une âme, occupe peu à peu tout le temps et tout l’espace. Cette accélération. J’ai souvent appelé cela amour, parfois à raison, parfois à tort. Ou séduction, chimie, échanges, économie. Aujourd’hui je nommerais cela, avant un hypothétique scientifique, énergie. Transfert, échange, transmutation, création et altération d’énergie. La vie, et la vie de l’âme, ce n’est rien d’autre et il faut voir toute la noblesse de la chose. D’où vient le feu qui brûle en nous? On ne sait pas mais il faut l’extirper, le sortir. Il faut avidemment se saisir de matériaux de toutes sortes, sensibles, matériels, ésotériques, abstraits, fictifs, affectifs, prétendus pour brûler. Il nous faut la « grande santé » de l’aphorisme #382 du Gai Savoir de Nietzsche.

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« 382*.

La grande santé. — Nous autres hommes nouveaux, innommés, difficiles à comprendre, précurseurs d’un avenir encore non démontré — nous avons besoin, pour une fin nouvelle, d’un moyen nouveau, je veux dire d’une nouvelle santé, d’une santé plus vigoureuse, plus aiguë, plus endurante, plus intrépide et plus joyeuse que ne furent jusqu’à présent toutes les santés. Celui dont l’âme est avide de faire le tour de toutes les valeurs qui ont eu cours et de tous les désirs qui ont été satisfaits jusqu’à présent, de visiter toutes les côtes de cette « méditerranée » idéale, celui qui veut connaître, par les aventures de sa propre expérience, quels sont les sentiments d’un conquérant et d’un explorateur de l’idéal, et, de même, quels sont les sentiments d’un artiste, d’un saint, d’un législateur, d’un sage, d’un savant, d’un homme pieux, d’un devin, d’un divin solitaire d’autrefois : celui-là aura avant tout besoin d’une chose, de la grande santé — d’une santé que non seulement on possède mais qu’il faut aussi conquérir sans cesse, puisque sans cesse il faut la sacrifier !… Et maintenant, après avoir été ainsi longtemps en chemin, nous, les Argonautes de l’Idéal, plus courageux peut-être que ne l’exigerait la prudence, souvent naufragés et endoloris, mais mieux portants que l’on ne voudrait nous le permettre, dangereusement bien portants, bien portants toujours à nouveau, — il nous semble avoir devant nous, comme récompense, un pays inconnu, dont personne encore n’a vu les frontières, un au-delà de tous les pays, de tous les recoins de l’idéal connus jusqu’à ce jour, un monde si riche en choses belles, étranges, douteuses, terribles et divines, que notre curiosité, autant que notre soif de posséder sont sorties de leurs gonds, — hélas ! que maintenant rien n’arrive plus à nous rassasier ! Comment pourrions-nous, après de pareils aperçus et avec une telle faim dans la conscience, une telle avidité de science, nous satisfaire encore des hommes actuels ? C’est assez grave, mais c’est inévitable, nous ne regardons plus leurs buts et leurs espoirs les plus dignes qu’avec un sérieux mal tenu, et peut-être ne les regardons-nous même plus. Un autre idéal court devant nous, un idéal singulier, tentateur, plein de dangers, un idéal que nous ne voudrions recommander à personne, parce qu’à personne nous ne reconnaissons facilement le droit à cet idéal : c’est l’idéal d’un esprit qui se joue naïvement, c’est-à-dire sans intention, et parce que sa plénitude et sa puissance débordent, de tout ce qui jusqu’à présent s’est appelé sacré, bon, intangible, divin ; pour qui les choses les plus hautes qui servent, avec raison, de mesure au peuple, signifieraient déjà quelque chose qui ressemble au danger, à la décomposition, à l’abaissement ou bien du moins à la convalescence, à l’aveuglement, à l’oubli momentané de soi ; c’est l’idéal d’un bien-être et d’une bienveillance humains-surhumains, un idéal qui apparaîtra souvent inhumain, par exemple lorsqu’il se place à côté de tout ce qui jusqu’à présent a été sérieux, terrestre, à côté de toute espèce de solennité dans l’attitude, la parole, l’intonation, le regard, la morale et la tâche, comme leur vivante parodie involontaire — et avec lequel, malgré tout cela, le grand sérieux commence peut-être seulement, le véritable problème est peut-être  seulement posé, la destinée de l’âme se retourne, l’aiguille marche, la tragédie commence… »

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« 382.

Die grosse Gesundheit. – Wir Neuen, Namenlosen, Schlechtverständlichen, wir Frühgeburten einer noch unbewiesenen Zukunft – wir bedürfen zu einem neuen Zwecke auch eines neuen Mittels, nämlich einer neuen Gesundheit, einer stärkeren gewitzteren zäheren verwegneren lustigeren, als alle Gesundheiten bisher waren. Wessen Seele darnach dürstet, den ganzen Umfang der bisherigen Werthe und Wünschbarkeiten erlebt und alle Küsten dieses idealischen « Mittelmeers » umschifft zu haben, wer aus den Abenteuern der eigensten Erfahrung wissen will, wie es einem Eroberer und Entdecker des Ideals zu Muthe ist, insgleichen einem Künstler, einem Heiligen, einem Gesetzgeber, einem Weisen, einem Gelehrten, einem Frommen, einem Wahrsager, einem Göttlich-Abseitigen alten Stils: der hat dazu zuallererst Eins nöthig, die grosse Gesundheit – eine solche, welche man nicht nur hat, sondern auch beständig noch erwirbt und erwerben muss, weil man sie immer wieder preisgiebt, preisgeben muss!… Und nun, nachdem wir lange dergestalt unterwegs waren, wir Argonauten des Ideals, muthiger vielleicht, als klug ist, und oft genug schiffbrüchig und zu Schaden gekommen, aber, wie gesagt, gesünder als man es uns erlauben möchte, gefährlich-gesund, immer wieder gesund, – will es uns scheinen, als ob wir, zum Lohn dafür, ein noch unentdecktes Land vor uns haben, dessen Grenzen noch Niemand abgesehn hat, ein jenseits aller bisherigen Länder und Winkel des Ideals, eine Welt so überreich an Schönem, Fremdem, Fragwürdigem, Furchtbarem und Göttlichem, dass unsre Neugierde ebensowohl wie unser Besitzdurst ausser sich gerathen sind – ach, dass wir nunmehr durch Nichts mehr zu ersättigen sind! Wie könnten wir uns, nach solchen Ausblicken und mit einem solchen Heisshunger in Gewissen und Wissen, noch am gegenwärtigen Menschen genügen lassen? Schlimm genug: aber es ist unvermeidlich, dass wir seinen würdigsten Zielen und Hoffnungen nur mit einem übel aufrecht erhaltenen Ernste zusehn und vielleicht nicht einmal mehr zusehn. Ein andres Ideal läuft vor uns her, ein wunderliches, versucherisches, gefahrenreiches Ideal, zu dem wir Niemanden überreden möchten, weil wir Niemandem so leicht das Recht darauf zugestehn: das Ideal eines Geistes, der naiv, das heisst ungewollt und aus überströmender Fülle und Mächtigkeit mit Allem spielt, was bisher heilig, gut, unberührbar, göttlich hiess; für den das Höchste, woran das Volk billigerweise sein Werthmaass hat, bereits so viel wie Gefahr, Verfall, Erniedrigung oder, mindestens, wie Erholung, Blindheit, zeitweiliges Selbstvergessen bedeuten würde; das Ideal eines menschlich-übermenschlichen Wohlseins und Wohlwollens, das oft genug unmenschlich erscheinen wird, zum Beispiel, wenn es sich neben den ganzen bisherigen Erden-Ernst, neben alle Art Feierlichkeit in Gebärde, Wort, Klang, Blick, Moral und Aufgabe wie deren leibhafteste unfreiwillige Parodie hinstellt – und mit dem, trotzalledem, vielleicht der grosse Ernst erst anhebt, das eigentliche Fragezeichen erst gesetzt wird, das Schicksal der Seele sich wendet, der Zeiger rückt, die Tragödie beginnt… »

Sunday Night

ce que j’aurai toujours envie d’écrire

le grondement indifférencié de l’automne

auquel j’appartiens

le gris qui descend au crépuscule

par degrés

le claquement des skate-boards sur la chaussée

le tintement des autobus

les corneilles qui tournent dans les couches supérieures et

les lumières rouges au-dessus des tours

l’architecture qui sombre dans l’obscurité

l’envie d’être demain

et plus subtilement comme une forme de nostalgie

l’envie d’être

maintenant.

De la Révolution, H.Arendt, 2

Ch. 2. Le sens de la révolution

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« L’isonomie* garantissait l’isotès, l’égalité, non parce que tous les hommes sont nés ou créés égaux, mais, au contraire, parce que les hommes, par nature (phusei), ne sont pas égaux et qu’ils ont besoin d’une institution artificielle, la polis, qui, par la vertu de son nomos, peut les rendre égaux.

L’égalité n’existait que dans ce domaine spécitiquement politique, où les hommes se rencontraient en tant que citoyens et non pas en tant que personnes privées. Mais on ne saurait trop souligner la différence entre cette conception ancienne de l’égalité et la nôtre, celle d’hommes nés ou créés égaux et qui deviennent inégaux sous l’effet d’institutions sociales et politiques façonnées par l’homme. L’égalité dans la polis grecque, l’isonomie, était un attribut de la polis et non des hommes, qui se voyaient dotés de l’égalité en vertu de la citoyenneté et non pas en vertu de la naissance.

Ni l’égalité ni la liberté n’étaient considérées comme une qualité inhérente à la nature humaine, ni l’une ni l’autre n’étaient phusei, données par nature et s’épanouissant d’elles-mêmes; elles étaient nomô — convention et artifice -, le fruit des efforts humains et le signe qualitatif d’un monde fait de main d’homme. »

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* Égalité devant la loi.

Définition : Isonomie

De la Révolution, Hannah Arendt, Introduction, 1963

« Le rapport entre le problème du commencement et le phénomène de la révolution est évident. Qu’un tel commencement doive être étroitement lié à la violence, voilà ce qui semble attesté par les débuts mythiques de notre histoire, que ce soit dans la Bible ou l’Antiquité classique: Cain tua Abel, Romulus tua Remus; la violence fut le commencement et, de la même façon, nul commencement ne pourrait advenir sans recours à la violence, sans violation. Les premiers actes que notre tradition biblique et séculière ait enregistrés, qu’ils soient tenus pour légendaires ou passent pour des faits historiques, ont traversé les siècles avec cette force qu’atteint la pensée humaine dans les rares occasions où elle crée de puissantes métaphores ou des récits de portée universelle. La parole du récit était sans équivoque : toute la fraternité dont les humains sont capables est issue d’un fratricide, toute organisation politique que les hommes ont pu mettre en œuvre trouve son origine dans un crime. Au commencement était un crime, cette conviction — la formule de l’« état de nature» n’en est que la paraphrase épurée par la théorie — a conservé à travers les siècles une vraisemblance en matière d’affaires humaines non moins évidente que celle du premier verset de saint Jean, «Au commencement était le Verbe», en matière de salut. » »

Riquet

La violence. La violence de la pensée qui a produit les tours. Îlot Jumeau, rue Riquet. La violence de la société, de l’ordre, du nomos, de la coutume qui ne s’embarrasse de rien et qui a produit les trois établissements psychiatriques que nous devons… quoi? Rénover? Rendre acceptables? Humains? Ouverts? Faire que ça “fonctionne”? On ne sait. La question n’est pas clairement posée. On nous somme muettement de faire quelque chose. Les cheffes de service, passées les trois-quatre premières pages de leur powerpoint intérieur qu’elles débitent à toute vitesse – déluge de chiffres et d’acronymes -, ont des sourires, amers ou entendus, ou des silences où flotte un espoir, ou domine encore une volonté. À nous de déchiffrer ces signes, d’y frayer une piste. À nous d’y croire, tout simplement. Ça fait peur, parce que c’est intéressant, pour une fois, parce que l’enjeu est énorme : améliorer la vie. Sa vie. La déréliction est si complète – le petit groupe de squatteurs qui font cuire le maïs dans l’allée, les projectiles divers jetés des tours, les caches de drogue, les insultes, les inondations, la moisissure, les rats – que le projet apparaît comme une douce lubie, une fiction. Il est dans un temps qui n’existe pas. Dans l’Accueil de Jour, au sous-sol, en poussant une porte j’ai vu les résidents assis en silence autour d’une table sous le puits de lumière. Leur regard. Dix regards d’un coup. Le choc. Plus tard, sur un guéridon de café au bord du canal, essayer de comprendre quelque chose, de sortir quelque chose des plans. Boire avidemment des bières pour se sentir vivant. Le regard amusé du serveur. Le regard dur du pilier de bar. Le regard vide du mendiant. Au loin, si loin, sur l’autre rive du canal une rangée d’arbres flamboie dans le soleil couchant. Dans l’indicible. On voudrait être là-bas soudainement, et penser ci et ça. On voudrait jouir de l’instant, c’est impossible, il ne nous reste que l’idée, la carcasse de l’idée. On voudrait… On ne sait plus quoi. On reprend une bière. Il fait presque froid d’un coup.

Les Vagues

Dans une rue mystérieuse, parce qu’elle est juste à côté de chez soi, la nuit, dans une légère brume, dans l’hermétique lueur des choses. Marcher en regardant les immeubles, exercices favori car chacun, chaque époque nous dit quelque chose, c’est comme une exposition. Marcher pour un temps étonné d’être en paix avec le monde, de même matière et de même texture que lui. Le restaurant sera situé à un endroit précis du temps et de l’expectation, du désir et de la surprise, mêlée d’assouvissement, de sorte que tout nous sera aventure, mais aventure légère, acidulée, délicieuse, discrètement ironique. Les larges baies vitrées s’ouvriront sur les rues désertes, les lampadaires et une brume, un frimas presque imaginaires, comme dans un film. Comme des aventuriers, comme des héros, comme des oiseaux migrateurs, comme des poètes – nous sommes ce qui advient. Comme l’héroïne de Virginia Woolf, nous nous réjouissons de ce tout qui arrive, l’état d’âme de chaque convive, l’état du soir, du restaurant, des lumières, la couleur et l’odeur du ciel, enfin, tout, chaque détail infinitésimal comme gravé dans une poudre de marbre, avec une joie aigüe, presque douloureuse, presque retrospective alors même qu’elle est “la fine pointe de l’âme, acumen mentis, [qui] ne sera jamais assez effilée ni assez aigüe pour effleurer la fine pointe de l’évènement : la tangence de cette pointe impondérable avec ce point impalpable – voilà la visée acrobatique de tout esprit de finesse.” (Jankélévitch, La Nostalgie) Et il dit aussi : “le devenir est à la fois marche à la mort et progrès créateur”. Voilà. Nous sommes, nous ne sommes que ce qui arrive, ce qui advient, ce qui devient, exactement comme la musique. Nous sommes des adventuriers, c’est à dire, strictement, des aventuriers.

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“La brise frémit; le rideau tremble. Je vois derrière les feuilles les édifices solennels, et cependant joyeux à jamais, qui semblent poreux, dépourvus de poids, légers, bien que siégeant de temps immémoriaux sur ce vieux coin de terre. Mais voici qu’un rythme bien connu recommence à palpiter en moi : les mots dormants, les mots immobiles se soulèvent, courbent leurs crêtes, et retombent, et se redressent encore, de nouveau, et toujours. Je suis un poète. Je suis certainement un grand poète. Je vois tout ; je ressens tout : le passage des bateaux et celui de la jeunesse, et les arbres lointains « dont les branches retombent comme l’eau des fontaines ». Je suis inspiré. Mes yeux se remplissent de larmes. Mon inspiration bouillonne. Elle devient artificielle, menteuse. Des mots, des mots, et encore des mots : comme ils galopent, comme ils agitent leurs longues queues, leurs longues crinières… Mais je ne sais quelle faiblesse m’empêche de m’abandonner à leur croupe ; je ne puis galoper avec eux parmi les femmes en fuite et les sacs renversés. Pourtant, comment croire que je ne suis pas un grand poète? Ce que j’ai écrit la nuit dernière, n’était-ce pas des vers? Suis-je trop prompt? Trop plein de facilité? Je n’en sais rien. Par instants, je ne me connais plus moi-même, je ne sais plus comment nommer, mesurer, et totaliser les atomes qui me composent.”

Virginia Woolf, Les vagues, 1931. Traduction Marguerite Yourcenar.

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“The breeze stirs; the curtain quivers; I see behind the leaves the grave, yet eternally joyous buildings, which seem porous, not gravid; light, though set so immemorially on the ancient turf. Now begins to rise in me the familiar rhythm; words that have lain dormant now lift, now toss their crests, and fall and rise, and fall and rise again. I am a poet, yes. Surely I am a great poet. Boats and youth passing and distant trees, « the falling fountains of the pendant trees » I see it all. I feel it all. I am inspired. My eyes fill with tears. Yet even as I feel this. I lash my frenzy higher and higher. It foams. It becomes artificial, insincere. Words and words and words, how they gallop – how they lash their long manes and tails, but for some fault in me I cannot give myself to their backs; I cannot fly with them, scattering women and string bags. There is some flaw in me – some fatal hesitancy, which, if I pass it over, turns to foam and falsity. Yet it is incredible that I should not be a great poet. What did I write last night if it was not poetry? Am I too fast, too facile? I do not know. I do not know myself sometimes, or how to measure and name and count out the grains that make me what I am.”

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L’échappée belle

Notre condition, le temps qui passe, les limites de notre caractère sur lesquelles on bute toujours comme sur des ornières funestes ; des espoirs déçus, des peurs non affrontées, des désirs non exprimés, des forces et des faiblesses mal recensées : tout indique que nous sommes coincés. Notre pusillanimité nous est un cercle de fer. Le danger est grand mais, pourtant, nous avons en nous ce qui sauve (Das Rettende). Nous autres quinquagénaires, improbables héros comme les Ulysses de Tennyson, nous avons en nous la capacité d’écrire la suite, toujours d’écrire notre suite. Ravinés que nous sommes, craintifs et réfugiés dans des sourires en miroir, dans des déprimes confortables, nous contenons néanmoins cet être créatif qu’est tout passager du temps – cet infant étonné et malhabile. Nous écrivons, comprenez. Nous créons ce qui arrive. Nous sommes perpétuellement ce qui arrive, celui ou celle qui advient, il serait temps d’en prendre conscience.

https://www.poetryfoundation.org/poems/45392/ulysses