H. Arendt, De la Révolution, 6.

Ch. VI, La tradition révolutionnaire.

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« (…) toute la question de la représentation, l’une des plus cruciales et des plus épineuses de la politique moderne depuis le temps des révolutions, suppose en réalité rien moins qu’un verdict sur la dignité même du domaine politique en tant que tel. L’alternative traditionnelle entre la représentation en tant que substitut pur et simple de l’action directe du peuple, et la représentation en tant que pouvoir exercé sur le peuple sous contrôle populaire des représentants du peuple, constitue l’un de ces dilemmes qui interdisent toute solution. Si les représentants élus sont liés par des instructions reçues au point de ne s’assembler que pour exprimer la volonté de leurs maîtres, il leur reste le choix de se considérer soit comme des garçons de courses, la gloriole en plus, soit comme des experts stipendiés qui, tels des avocats, se spécialisent dans la défense des intérêts de leurs clients. Mais dans les deux cas, on part naturellement du principe que les affaires de l’électorat sont plus urgentes et importantes que celles de ses représentants; ces derniers sont les agents stipendiés du peuple qui, quelles que soient ses raisons, ne peut pas ou ne souhaite pas s’occuper des affaires publiques. Si, en revanche, on entend par représentants ceux qui deviennent pour un temps limité les dirigeants attitrés de leurs électeurs – en cas de rotation des fonctions, il n’y a bien entendu pas de gouvernement représentatif à proprement parler -, la représentation signifie que les électeurs abdiquent, certes volontairement, leur pouvoir, et que le vieil adage «tout pouvoir réside dans le peuple» n’est vrai que le jour de l’élection. Dans le premier cas, le gouvernement dégénère en simple administration, l’espace public a disparu; il n’y a plus d’espace, ni pour voir l’action ni pour être vu en action (le spectemur agendo de John Adams), ni pour le débat et la décision (la fierté de Jefferson «de participer au gouvernement»); les affaires politiques sont celles qui, dictées par la nécessité, doivent être tranchées par des experts, mais ne sont pas accessibles à l’opinion ni au choix véritable; si bien qu’il n’est plus besoin de la «médiation de ce corps choisi de citoyens» de Madison à travers lequel les opinions doivent passer et être filtrées pour en faire des idées publiques. Dans le second cas, un peu plus proche de la réalité, la distinction traditionnelle entre gouvernants et gouvernés, que la Révolution avait entrepris d’abolir en établissant une république, se réaffirmait à nouveau; une fois de plus, on proscrivait l’accès du peuple à l’espace public, une fois encore la tâche de gouverner redevenait le privilège du petit nombre, qui seul « peut exercer [ses] dispositions vertueuses» (comme Jefferson continue d’appeler les talents politiques). Il s’ensuit que le peuple doit sombrer dans la «passivité, signe avant-coureur de la mort des libertés publiques», ou «préserver l’esprit de résistance » à l’égard du gouvernement élu, quel qu’il soit, puisque le seul pouvoir qu’il conserve «est le pouvoir de réserve de la révolution»».

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* Devolved Parliament, Banksy, 2009.

H. Arendt, De la révolution, 1963, 5.

Ch. V. Novus ordo saeclorum

« Il est dans la nature même d’un commencement de comporter une dimension d’arbitraire total. Non seulement il n’est pas relié à un enchaînement de causes et d’effets, chaîne dans laquelle chaque effet devient immédiatement la cause de faits à venir, mais en plus, tout se passe comme si le commencement n’avait rien à quoi se raccrocher, comme s’il ne venait de nulle part dans le temps et dans l’espace. Pendant un instant, l’instant du commencement, tout se passe comme si l’initiateur avait aboli la séquence même de la temporalité, ou encore comme si les acteurs étaient rejetés hors de l’ordre temporel et de sa continuité. Le problème du commencement, bien sûr, apparaît tout d’abord dans la réflexion et la spéculation sur l’origine de l’univers, et l’on sait quelle solution les Hébreux apportèrent à ce sujet de perplexité — un Dieu créateur situé hors de sa création, de la même façon que le fabricant est extérieur à l’objet fabriqué. En d’autres termes, le problème du commencement trouve sa solution si l’on introduit un initiateur, dont les propres commencements ne sont plus sujets à interrogation puisqu’il est « de toute éternité». Cette éternité est l’absolu de la temporalité et, dans la mesure où le commencement de l’univers remonte à cette région de l’absolu, il n’est plus arbitraire mais s’enracine dans quelque chose qui, même si cela dépasse les capacités de raisonnement de l’homme, n’en possède pas moins une raison, une rationalité propres. Curieusement, le fait que les hommes des révolutions se soient lancés dans la quête éperdue d’un absolu au moment même où ils furent contraints de passer à l’acte peut s’expliquer, au moins en partie, par le mode de penser séculaire de l’homme occidental, selon lequel tout commencement complètement nouveau nécessite un absolu où il trouve sa source et par lequel il « s’explique». »

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Jacques Bertaux, Prise du Palais des Tuileries, détail, 1793.

De la Révolution, 3, Hannah Arendt – 1963

Ch. 2. La question sociale

« La signification profonde inhérente aux nombreuses métaphores politiques tirées du théâtre trouve peut-être sa meilleure illustration dans l’histoire du mot latin persona. Dans son sens originel remontant à l’Antiquité, il désignait le masque que portaient les acteurs de la pièce. (La dramatis personae correspondait au grec ta tou dramatos prosôpa.) Le masque en tant que tel avait à l’évidence deux fonctions: il devait cacher ou plutôt remplacer le visage et les expressions de l’acteur, mais d’une manière qui permette à la voix de se faire entendre*. En tout cas, c’est dans cette double acception d’un masque à travers lequel une voix retentit que le mot persona se transforma en métaphore que l’on transposa de la langue du théâtre à la terminologie juridique. La distinction entre un individu privé se trouvant à Rome et un citoyen romain se fondait sur la persona que possédait ce dernier, nous dirions une personnalité juridique; c’était comme si la loi lui avait attribué le rôle qu’il lui fallait jouer sur la scène publique, à condition, cependant, que sa propre voix pût se faire entendre. L’idée, c’était que «ce n’est pas le moi naturel qui pénètre dans un tribunal. C’est une personne ayant des droits et des devoirs, créée par la loi, qui comparaît devant la loi». Sans la persona, il y aurait un individu sans droits ni devoirs, un «homme naturel» peut-être — c’est-à-dire un être humain ou homo au sens originel du terme, qui désigne quelqu’un d’extérieur au champ de la loi et au corps politique constitué par les citoyens, un esclave par exemple —, mais assurément un être sans poids politique.

Quand la Révolution Française démasqua les intrigues de la Cour et se mit à arracher le masque de ses propres enfants, c’est évidemment le masque de l’hypocrisie qu’elle visait. Le mot grec upokritès, dans son sens originel comme dans son acception métaphorique ultérieure, désignait l’acteur lui-même, et non le masque, le prosôpon, qu’il portait.

A contrario, la persona, dans son sens théâtral originel, c’était le masque que les exigences de la pièce attachaient au visage de l’acteur ; à partir de là, il désignait par métaphore la «personne» que la loi peut attribuer à des individus aussi bien qu’à des groupes et des corporations, et même à «un dessein commun et continu», comme dans le cas de «la « personne » qui a la propriété d’un collège de Cambridge ou d’Oxford [et qui] n’en est ni le fondateur, maintenant disparu, ni l’ensemble de ses successeurs vivants». L’intérêt de cette distinction et la pertinence de la métaphore résident dans le fait que la mise à nu de la «personne», la privation de la personnalité juridique, laisseraient derrière l’être humain «naturel», alors que la mise à nu de l’hypocrite ne laisserait rien derrière, parce que l’hypocrite est l’acteur lui-même dans la mesure où il ne porte aucun masque. Il prétend être le rôle qu’il endosse et quand il entre dans le jeu de la société, c’est absolument sans aucune comédie. En d’autres termes, ce qui rendait l’hypocrite si odieux, c’était qu’il prétendait non seulement à la sincérité mais aussi au naturel, et ce qui le rendait si dangereux hors du champ social dont il symbolisait et, pour ainsi dire, représentait la corruption, c’était que, d’instinct, il pouvait se servir de tous les «masques» sur la scène politique, endosser tous les rôles parmi les dramatis personae de ce théâtre, mais qu’il refuserait d’utiliser ce masque, comme l’exigent les règles du jeu politique, comme d’un porte-voix pour la vérité, mais au contraire en userait comme d’un accessoire de la tromperie. »

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* Bien que le radical de persona semble tiré du mot grec tôné, ce qui donnerait à persona le sens premier de déguisement, on est tenté de croire que le mot comportait pour des oreilles latines la signification de per-sonare : résonner à travers; si bien qu’à Rome, la voix qui résonnait à travers le masque était certainement la voix des ancêtres plutôt que celle de l’acteur lui-même.

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** Ingmar Bergman (Bibi Anderson), Persona, 1966.